Perspectivas afro-indígenas para a arte e a educação O termo afro-indígena abre um horizonte de percepção sobre as alianças tecidas entre povos negros e indígenas ao longo da história. Mais do que nomear uma terceira identidade, ele torna visíveis os encontros que a narrativa oficial preferiu esquecer: nas matas, nos quilombos levantados perto das aldeias, nos terreiros onde caboclos e orixás dividem o mesmo chão. As trocas e influências entre esses povos são conhecidas, e o termo convive com elas sem apagá-las. Ao mesmo tempo, é preciso considerar que o Estado age como princípio de categorização, e que direitos à terra, à saúde e à educação diferenciada dependem da autodeclaração de cada pessoa como indígena, quilombola ou negra. Pensar o afro-indígena é, portanto, pensar alianças que respeitam esses pertencimentos.

Essa discussão interessa de modo particular ao Nordeste. Lugar de chegada dos colonizadores e da primeira economia açucareira, a região foi também cenário de um discurso epistemicida que tratou os povos indígenas como passado, como se tivessem desaparecido com os engenhos e já não houvesse indígenas no Nordeste. As retomadas de território e de identidade das últimas décadas desmentem essa narrativa e afirmam a contemporaneidade desses povos. Foi no Recife que Gilberto Freyre escreveu Casa-grande & senzala (1933), obra que consolidou a imagem de um país nascido da mistura harmoniosa de três raças, com o senhor branco no centro da casa. Essa apaziguação ainda organiza camadas do modo como o Nordeste se narra, e o termo afro-indígena ajuda a desfazê-las. 

Os encontros são tão antigos quanto a colonização. Nos primeiros séculos, os indígenas escravizados eram chamados de “negros da terra”, e a palavra “negro” nomeava o cativeiro antes de nomear uma origem. Em Pernambuco, o Quilombo do Catucá se espalhou no início do século XIX pelas matas entre Recife e a fronteira da Paraíba, cercado por mais de cem engenhos. Seus líderes eram os Malunguinhos, do quimbundo malungo, companheiro de travessia no navio negreiro. Depois de mortos, encantaram-se na Jurema Sagrada, culto de matriz indígena que acolheu fundamentos africanos, e hoje Malunguinho é Reis da Jurema. 

Na América Latina, Lélia Gonzalez formulou em 1988 a categoria de amefricanidade e escreveu “América Ladina” para lembrar que a resistência negra no continente começa junto com a indígena. Palenques, cumbes e quilombos se formaram em contato com povos originários, e alguns desses encontros deram origem a povos inteiros, como os garífunas da América Central.

No Brasil, a palavra ganhou força a partir dos terreiros e das comunidades. Em Pernambuco, a Lei Malunguinho, de 2007, criou uma semana dedicada à cultura afro-pernambucana, e foi a prática dos juremeiros que acrescentou a ela o indígena. Nêgo Bispo chamou de confluência esse encontro entre quilombolas e indígenas. 

Nas artes visuais, o termo é tensionado. A história da arte organizou em campos separados a arte afro-brasileira e a arte indígena contemporânea, e a aproximação entre eles ainda levanta perguntas sobre autoria, pertencimento e lugar de fala. O debate se amplia quando artistas fazem da especulação territorial um método de pesquisa e, nesse percurso, encontram tecnologias que dão base factual a essas alianças: mapas de antigos quilombos, plantas de uso ritual, arquivos coloniais lidos a contrapelo, técnicas de cultivo e de construção, cantos que guardam a memória dos encontros. As Leis 10.639/2003 e 11.645/2008 levaram essas questões à escola, e uma educação afro-indígena aprende com o território, com o corpo e com a oralidade. 

Ariana Nuala